Маджарские: армянский род в истории Беларуси (Madżarscy. Ormiański ród w dziejach Białorusi) – taki tytuł nosi albumowa publikacja naukowa, wydana w roku 2023 w Mińsku i Erywaniu, nakładem Fundacji Rozwoju i Wsparcia Studiów Armenologicznych „Aniw” oraz Narodowego Archiwum Historycznego Białorusi. Omówienie jej treści (recenzję autorstwa Andrzeja A. Zięby z 10 rocznika czasopisma „Lehahayer” za rok 2023), podajemy poniżej. Pozycja ta jest dostępna w bibliotece Ośrodka Badań nad Kulturą Ormiańską w Polsce.
Д. В. ЛИСЕЙЧИКОВ, Е. С. ГЛИНСКИЙ, МАДЖАРСКИЕ: АРМЯНСКИЙ РОД В ИСТОРИИ БЕЛАРУСИ, НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ АРХИВ БЕЛАРУСИ, ФОНД РАЗВИТИЯ И ПОДДЕРЖКИ АРМЕНОВЕДЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ «АНИВ», МИНСК-ЕРЕВАН 2023
Dziś nazwisko Madżarskich ma określone znaczenie w świecie sztuki, bo wyroby prowadzonej przez nich w drugiej połowie XVIII wieku manufaktury (persjarni) w Słucku zyskały sławę i rangę dzieła maestrii tkackiej, gromadzone są przez muzea i kolekcjonerów, osiągają na aukcjach spore ceny. Jednak z początku protoplasta rodu, Jan (Owannes), był po prostu „perskiej, tureckiej, chińskiej różnej materii i roboty majstrem, rodem z Stambułu” – jak go określił pisarz nadworny księcia Kazimierza Michała Radziwiłła, właściciela Słucka, sporządzając w 1758 roku kontrakt na prowadzenie książęcej manufaktury. Na kontraktach takich Madżarski podpisywał się po ormiańsku, gdyż po polsku nie umiał. W 10 lat później jego syn i kontynuator, Leon, ożenił się z polską szlachcianką, uzyskał nobilitację i tytuł szambelana od polskiego króla Stanisława Augusta, a po zakończeniu interesów tkackich osiadł na roli, jako posesor wsi w dobrach radziwiłłowskich.
Produkty słuckie, głównie pasy kontuszowe, były preferowane przez modę tamtej doby. Pisał o nich osiemnastowieczny pamiętnikarz i bystry obserwator kultury, ksiądz Jędrzej Kitowicz: „Nastały potem pasy słuckie, bogactwem i pięknością perskim i tureckim bynajmniej nieustępujące. Każdy pas takowy, bogaty lub ordynaryjny, miał na końcu wyhaftowane słowa: «textus est Sliuciae [sic!], któremi różnił się od perskiego i tureckiego”[1].
Za nim zgodnie powtarzali tę opinię miarodajni reprezentanci polskich tradycji, tacy jak Łukasz Gołębiowski (urodzony pod Pińskiem)[2], czy Leon Potocki (urodzony na terenie dzisiejszego obwodu witebskiego)[3]. Dwaj polscy historycy, Michał Baliński i Tymoteusz Lipiński (też obaj urodzeni na terenie dzisiejszej Białorusi), nie mieli żadnych wątpliwości, że historia pasów słuckich powinna znaleźć się w ich pomnikowym dziele o „starożytnej Polsce” [4]. Dzięki sukcesowi swych pasów Madżarscy stali się znani i – nawet po zaprzestaniu produkcji – pamiętani przez polską opinię publiczną. Do tego stopnia, że w ponad stulecie potem przywołano ich w nekrologu jednej z ich polskich potomnych – zmarłej w 1900 roku Marii Szpichalskiej, jak w nim czytamy: „prawnuczki Jana, a wnuczki Leona Madżarskich, wyrabiaczów od roku 1758 słynnych pasów słuckich”[5].
Nie dziwi to, gdyż – sądząc z reklam handlowych w polskich gazetach – pasy kontuszowe, mimo politycznego zakazu noszenia strojów polskich w Cesarstwie Rosyjskim, przez cały wiek XIX wciąż były w sprzedaży, zwłaszcza w Galicji[6], pozostawały nadal niezbędnym elementem wprawdzie nie ubioru, ale tradycyjnego, narodowego kostiumu polskiego, Był on przywdziewany przez szlachtę i bogate mieszczaństwo już tylko przy specjalnych okazjach, takich jak uroczystości rodzinne, samorządowe, patriotyczne (zwłaszcza w dobie przedpowstaniowej na początku lat 60.), dla pozowania do portretów, przy wizytach na cesarskim dworze wiedeńskim, itp[7]. Były też cenionym artefaktem w wielu prywatnych i publicznych kolekcjach, zwłaszcza polskich. Pokazywano je na wystawach starożytności polskich, jak na przykład na Wystawie Archeologicznej w Krakowie w 1858 roku[8], na Wystawie Starożytności w lwowskim Ossolineum w 1861 roku[9], czy na wystawie Towarzystwa Opieki nad Zabytkami Przeszłości w Warszawie w 1912 roku[10]. Wystaw takich było potem jeszcze dziesiątki. Pasy weszły też – i to w wymiarze masowym – do ekspozycji polskich muzeów publicznych, począwszy do Muzeum Przemysłu i Rolnictwa, założonego w Warszawie w 1875 roku z inicjatywy księcia Jana Tadeusza Lubomirskiego, urodzonego w białoruskiej Dubrownie (zbiory w całości spalone przez Niemców w 1939 roku). Recenzent Wystawy Sztuki i Starożytności w Zastosowaniu do Przemysłu, urządzonej w 1881 roku staraniem tego muzeum w pałacu Brühlowskim, dał ich obszerny opis w kontekście historii manufaktury Madżarskich[11]. Patriotyczny polski wymiar miały także ornaty i inne szaty liturgiczne wykonane z pasów, w tym także słuckich[12]. Nieprzerwana recepcja pasów słuckich w polskiej kulturze jest tak oczywistym dowodem ich przynależności do tej kultury, że nie dziwią tego rozliczne manifestacje – werbalizacje w piśmiennictwie i wizualizacje w malarstwie.
Pasy stały się do tego stopnia „podstawowym elementem ubioru polskiego”[13], że za metaforę polskiej kultury szlacheckiej uznawali je także ci, którzy kulturę tą potępiali, jako instrument konserwatywnej reakcji i kolonialnej ekspansji. Stalinowski działacz Jerzy Borejsza gorszył się w 1947 roku z powodu zachwytu, z jakim Józef Piłsudski odniósł się podobno do kolekcji pasów słuckich w radziwiłłowskim Nieświeżu, gdy składał tam wizytę po przewrocie majowym. „Nieśwież był dla Piłsudskiego narodem polskim”[14] – pisał z oburzeniem. Ale bez względu na upodobania ideologiczne, także w rządzonej przez komunistów Polsce uważano produkty książęcej manufaktury w Słucku za symbol z obszaru kultury staropolskiej, jej XIX-wiecznej romantycznej kontynuacji i XX-wiecznych rezonansów: „pasy słuckie należą z jednej strony do pola semantycznego „sarmatyzmu”, z drugiej do „Słowackiego” („pawiem narodów byłaś . . .”) – pisał literaturoznawca z tego czasu[15].
Jako temat badawczy persjarnia słucka zaistniała dopiero pod koniec XIX wieku. Aż do drugiej połowy XX wieku były to badania wyłącznie polskie. Autorem pierwszej rozprawy z tego zakresu był Alfred Izydor Römer, ziemianin polski z Karolinowa (dzisiejszy obwód witebski), z wykształcenia malarz[16]. Znacznie większą wagę naukową miała monografia autorstwa Aleksandra Jelskiego, również polskiego ziemianina z Białorusi, oparta w części na żywej jeszcze pamięci, ale przede wszystkim na dokumentach archiwalnych, Dysponował on znacznie większym doświadczeniem badawczym, niż jego poprzednik[17]. I oni, mimo silnych związków z lokalną kulturą ziem białoruskich, traktowali obiekt swych analiz jako fenomen kultury polskiej. Lista kolejnych polskich publikacji jest dziś dosyć długa[18]. Badacze białoruscy podjęli zagadnienie znacznie później[19].
Najnowsza publikacja o Madżarskich ukazała się nakładem Fundacji Rozwoju i Wsparcia Studiów Armenologicznych „Aniw” oraz Narodowego Archiwum Historycznego Białorusi. Jej autorami są: Dzianis Lisiejczykau i Augen Glinski, zaś w skład kolegium redakcyjnego, pracującego pod kierownictwem Armena Checzojana, weszli: Gleb Berestowoj, Kirył Karluk, Rafajel M. Abramian, Jewgienij Gurinow i Dzmitryj Jacewicz. Recenzowali ją do druku: Andrzej Rachuba z Polski, Iryna Skworcowa z Białorusi i Jewgienij Pczelow z Rosji.
Jest to praca ważna, owoc imponującego trudu badawczego, oferuje nowe i ważne ustalenia oraz zawiera edycję wielu źródeł. Jest zaopatrzona w przypisy, odnoszące się zarówno do bogatego materiału archiwalnego, jak i wielojęzycznej literatury przedmiotu, a także w genealogię rodu Madżarskich, itinerarium obu dzierżawców manufaktury, Jana i Leona, indeksy oraz spis ilustracji. Stanowi znaczący głos w debacie historiograficznej, a jednocześnie ma nieco wspólnego z pewną tendencją, którą oddaje już tytuł: „ormiański ród w dziejach Białorusi”, i do niej najpierw trzeba się ustosunkować.
Od pewnego już czasu widoczne są w polityce historycznej Białorusi silne oznaki przyswojenia tych wartości tradycji, które zostały wytworzone w dawnych wiekach przez mieszkającą na jej obecnych ziemiach szlachtę polską, miejscowy segment elity Rzeczypospolitej polsko-litewskiej. W tych tradycjach mieszczą się m. in. dzieje rodu Radziwiłłów oraz ten unikatowy artefakt szlacheckiej kultury, jakim były właśnie pasy słuckie. Są one dziś uważane na Białorusi za dobro narodowe, choć w białoruskich muzeach ich zasób jest wciąż znikomy[20].
Bynajmniej nie jest to pomysł obecnych władz białoruskich, choć go usilnie podtrzymują, uznając oficjalnie pasy słuckie za narodowy „brand”, firmujący białoruską kulturę, przypisany do niej na mocy praw autorskich, i strzeżony przed „podróbką”, co w tym wypadku należy rozumieć jako pretendowanie do ich autorstwa ze strony innej kultury[21].
Korzenie białotutenizacji pasów słuckich sięgają czasów przed pierwszą wojną światową.
W 1912 roku poeta Maksim Bahdanowicz napisał wiersz pt. „Słuccy tkacze” (Слуцкія ткачыхі), w którym dał wyraz przekonaniu, że to synowie białoruskiego ludu byli rzeczywistymi twórcami pasów: „z rodzimych pól, z rodzimej chaty” wzięci „do pańskiego dworu”, aby „tkać złote pasy […] na wzór perski”. Pod wpływem rodzimej przyrody tkacze słuccy odrzucili jednak – wywodzi Bahdanowicz – obcy model, dając wyraz swej białoruskiej tożsamości: „ręka tka mimowolnie, w miejsce perskiego wzoru, kwiat chabra ojczystego”. O ile wiem, nie ma wielu innych przejawów motywu słuckiego w białoruskiej prozie i poezji.
Właściwym pomysłodawcą systemowego odebrania kulturze polskiej pasów słuckich i zadekretowania ich białoruskiej przynależności był Wacław Łastowski (Вацлаў Ластоўскі), należący do tego samego pokolenia co Bahdanowicz lewicowy i niepodległościowy działacz białoruski, bez wykształcenia w zakresie historii kultury, który ideę tę upublicznił w 1924 roku, i wraz z numizmatykiem Pawłem Charłampowiczem realizował w pracach Państwowego Muzeum Białoruskiego w sowieckim Mińsku. W 1927 roku muzeum to zorganizowało pierwszą białoruską wystawę pasów słuckich[22]. Nota bene, ten sam polityk „skonstruował” także białoruskość Konstantego Kalinowskiego.
Bez wątpienia, pasy słuckie mocno wrosły w tradycję ziem białoruskich, bo stały się wzorcem dla tkactwa ludowego. Zygmunt Gloger (prywatnie zięć Jelskiego) opisał to zjawisko jeszcze w wieku XIX: „W ubiorze ludu wiejskiego tej okolicy (Kodnia) zasługują na uwagę domowej roboty wełniane pasy, długością, szerokością, sposobem zawiązania a nawet deseniem i barwą przypominające poniekąd dawne pasy słuckie, grodzieńskie i kobyłkowskie, do potrójnego opasania bioder służące. Pragnąłem kupić podobny pas do mego zbioru etnograficznego, ale wieśniacy sprzedać mi nie chcieli, mówiąc, że tém nie kupczą”[23].
Podobne zjawisko naśladowania przez lud tego elementu ubiorów szlacheckich i mieszczańskich wystąpiło też w innych regionach dawnej Polski. Czy to jednak powód, aby w ślad za Bahdanowiczem zaliczać wytwórstwo pasów kontuszowych do gatunku „tkactwo ludowe”? Przeczy temu choćby pamięć kultury, reprezentowana przez jej świadków i badaczy, przede wszystkich wywodzących się z ziem dzisiejszej Białorusi, których nazwiska wspomniałem wcześniej.
Dlatego polemika z polskością pasów słuckich całkowicie mija się celem, nawet gdy autorzy omawianej pracy usiłują złagodzić dyskusję, stwierdzając, że nie są one ani polskie, ani białoruskie, m. in dlatego, że pasy w tamtej epoce dzieliły się ze względu na gatunek na perskie, chińskie i tureckie. Poza tym, że te słuckie, bez względu na wzorzec, stanowiły jednak gatunek swoisty, a i gatunki nazywane perskim czy tureckim były wytwarzane w dużej mierze przez rzemieślników ormiańskich, trzeba je dla rozstrzygnięcia dylematu przynależności kulturowej odnieść nie tyle do gatunkowości, ile do funkcji, którą odgrywały w szerszym (niż miejsce produkcji i jej nakładca) kontekście.
Kitowicz, który przecież był równoczesny w stosunku do Madżarskich, nie miał żadnej wątpliwości, że wszystkie gatunki pasów były elementem stroju polskiego. Nazywał go „całym ubiorem publicznym Polaka szlachcica i mieszczanina”, „rodowitym strojem polskim”, „polską suknią”. Na ten polski ubiór, składać się miały według niego: „kontusz, żupan, pas, spodnie, buty, czapka”, a ten, kto tak się ubierał „nosił się po polsku”. Gdy opisywał równoległą wśród elit polskich modę na ubiór niemiecki, pisał: „na wszystkich zjazdach publicznych, prezentowały się oczom dwa narody, jeden polski, drugi niemiecki”[24]. Ten polski strój przyswoił sobie elementy o rozmaitej i zmiennej proweniencji kulturowej. Pasy słuckie były tak samo polskie, jak popularna w dawnej Polsce czapka „magierka”, tj. węgierka. Ten właśnie strój, uważając go za polski, zakazały nosić władze Imperium Rosyjskiego po powstaniu listopadowym. Ten zakaz – jak wiadomo – doprowadził do kryzysu wytwórnię słucką, bo jej podstawowy produkt (pasy) były przydatne tylko do zakazanego, to jest polskiego stroju. Zatem, nie ma co polemizować z epoką, trzeba ją zrozumieć w jej kategoriach myślenia.
Jednak tytuł omawianej publikacji sygnalizuje coś więcej jeszcze, gdy chodzi o recepcję dziedzictwa słuckiego, niż zjawisko jego białorutenizacji. Jest dowodem na to, że tendencję obserwowaną w większościowym społeczeństwie Białorusi naśladuje też współczesna etniczna mniejszość tego państwa. Mówi on bowiem o intencji przyjęcia przez obecną diasporę ormiańską, której korzenie na Białorusi nie są dużo starsze niż co najwyżej przełom lat 40 i 50 XX wieku, dziedzictwa kulturowego wytworzonego przez polskich Ormian w czasach istnienia Rzeczypospolitej polsko-litewskiej. Jest ono włączane w genealogię obecnych Ormian białoruskich. A z kolei przyswojenie Madżarskich skutkuje uznaniem ich potomka, Stanisława Moniuszki, za twórcę ormiańsko-białoruskiego[25]. W ten sposób rośnie materiał do kolejnego rozdziału historii pasów słuckich jako mitu kulturowego[26].
Wstępem do opisu działalności Madżarskich jest w omawianej publikacji garść danych, wydobytych ze źródeł archiwalnych, na temat wcześniejszych epizodów w dziejach Wielkiego Księstwa Litewskiego, w których uczestniczyli Ormianie, począwszy od wieku XVI aż po XVIII-wieczne kontakty z Radziwiłłami lwowskiego kupca, Grzegorza Nikorowicza, właściciela firmy działającej jak z tego wynika na olbrzymim obszarze, od Stambułu przez Nieśwież i Warszawę po Wiedeń i Paryż. Obecność Ormian nigdy nie miała w Wielkim Księstwie Litewskim wymiaru masowego, więc ich jednostkowe historie były trudne do rekonstrukcji, a ustalenia autorów są cennym, choć dopiero pierwszym krokiem w jej rozpoznaniu.
Oczywiście uwaga autorów skupia się na dziejach samych Madżarskich. W tym zakresie z uznaniem należy odnotować opublikowanie in extenso oblaty zaświadczenia sporządzonego dla Jana Madżarskiego w Stambule w 1780 roku, wniesionej do ksiąg ziemskich nowogrodzkich, w której podana jest historia jego rodziny. Główne elementy tej historii były znane tylko z omówienia, jakie ogłosił w 1910 roku ksiądz Zygmunt Dunin-Kozicki[27]. Nie można jednak zgodzić się z autorami, że wystawiła je wspólnota (gmina) ormiańska w Stambule. Ormianami byli jedynie informatorzy, czterej kupcy stambulscy, których zeznania posłużyły do wystawienia dokumentu.
Jak wynika z opublikowanego dokumentu, podpisał go hierarcha rzymskokatolicki (łaciński) – Francesco Antonio Fracchia. Był to tytularny arcybiskup Theodosiopolis w Armenii, wikariusz generalny patriarchy łacińskiego Konstantynopola, mianowany trochę wcześniej, bo 26 sierpnia 1778 roku. Zastępował on na miejscu patriarchę, Juana Portugal de la Puebla, który rezydował w Rzymie[28]. Ormiańskich świadków wysłuchał Stanisław Kostka Pichelstein (1742– ok. 1820), Polak, rzymski katolik, absolwent polskiej szkoły języków orientalnych w Stambule, potem tłumacz w Kamieńcu Podolskim, a od roku 1777 dragoman polskiego poselstwa przy dworze sułtańskim (awansowany w roku 1779 na stanowisko pierwszego dragomana)[29]. Jego matka, Regina Salomea Pilsztynowa, znana w Stambule okulistka, praktykowała przez jakiś czas na dworze Radziwiłłów w Nieświeżu i utrzymywała potem kontakty korespondencyjne z nimi[30]. Jest więc możliwe, że ta stara więź ułatwiła Madżarskiemu uzyskanie zaświadczenia. W jego wystawieniu uczestniczył też polski ksiądz, Jan Chryzostom Orłowski, trynitarz, od 1776 roku członek szesnastej redempcji (misji) trynitarzy polskich do Stambułu, wykupującej niewolników, ustosunkowany zarówno na warszawskim dworze, jak i w Stambule (świadczył tam usługi architektoniczne przy przebudowie pałacu ambasadora weneckiego)[31]. Kolejny pomocnik, Stefano Pisani († 1797), pochodził z rodziny o włoskich korzeniach (z wyspy Chios, niegdyś posiadłości genueńskiej), od dawna i bardzo dobrze usytuowanej w Stambule, która tradycyjnie od drugiej połowy XVIII wieku pełniła urzędy dragomanów przy poselstwie brytyjskim. Ze środowiskiem polskim w Stambule łączyła go poniekąd małżonka, córka barona Friedricha Hübscha, lokalnego bankiera i jednocześnie agenta polskiego króla Augusta III[32]. Udział tych osobistości tłumaczy sporządzenie dokumentu w języku łacińskim, którym przecież ormiańscy świadkowie – wbrew supozycjom autorów – nie władali[33]. Wynika z tego, że Jan Madżarski dla uzyskania świadectwa uruchomił w Stambule głównie Polaków – łacinników i ich znajomych.
Nie znaczy to jednak – jak piszą autorzy – że on sam był rzymskim (łacińskim) katolikiem. Gdyby tak było, urzędnik polskiego poselstwa nie szukałby danych o przodkach Madżarskiego w pamięci kupców ormiańskich, ale powołał by się na metryki kościołów łacińskich w Stambule. Przecież odnośny dokument wystawiał łaciński hierarcha, który miał je do dyspozycji. Sprawę wyjaśnia to, że polscy misjonarze działali w Stambule głównie wśród katolików, ale obrządku ormiańskiego. I tu dochodzimy do istotnego zagadnienia, które w recenzowanej publikacji zostało zaledwie wspomniane w podpisie pod jedną z ilustracji (s. 40). Chodzi o ostry konflikt między stambulskimi Ormianami unitami i ortodoksami. Ci drudzy wykorzystywali swą liczebną przewagę, aby sprowadzać tureckie prześladowania na tych pierwszych, co niejednokrotnie było powodem migracji do Polski. Czy tak było w wypadku Madżarskiego, możemy tylko domniemywać, gdyż sprawę tę dałoby się wyjaśnić tylko poprzez kwerendę w źródłach stambulskich. Na razie można tylko powiedzieć, że unijna orientacja kościelna Jana Madżarskiego, zważywszy na jego wyżej opisane koneksje personalne, wydaje się być wysoce prawdopodobna.
Na całość obrazu jego stambulskiej młodości składałyby się w takim przypadku również kontakty polskie w płaszczyźnie kościelnej. Właśnie w tych latach duszpasterzował wśród Ormian katolików i to przez aż 24 lata (między 1731 a 1755) jezuita polski, o. Józef Sadowski (1700-1761)[34], który kazania wygłaszał po ormiańsku i turecku[35]. Pisze o nim historyk polskich jezuitów: „Ten władał 6 językami, a pracując dla wszystkich nacyi, nawrócił wiele Ormian. Oburzeni tem schizmatycy [ormiańscy], rzucili się na nich i wywołali rozruch krwawy [w] 1744 r. Więc rezydujący w stolicy arcybiskup kartageński, jeneralny przełożony misyi na Wschodzie, zaskarżył go o nieroztropną gorliwość w Propagandzie [tj. w papieskiej Kongregacji Propagandy Wiary] i u jenerała zakonu [jezuitów] Retza. O. Sadowskiego odwołał prowincyał polski Dunin […]. On jednak, udawszy się do Rzymu, bronił swej sprawy dzielnie; [w] r. 1747 widzimy go znów w Konstantynopolu przy dawnych pracach aż do 1755 roku, w którym dla wieku i braku sił, wraca do Kamieńca i tam, obsługując zapowietrzonych, umiera [w] 1760 roku”[36].
Sadowski dokumentował prześladowania Ormian katolików w Stambule, m. in. w 1749 roku odpisał z akt tamtejszej rezydencji jezuitów i przesłał do Lwowa księdzu Gabrielowi Andrzejowi Kasparowiczowi, ormiańsko-polskiemu literatowi religijnemu, relację o męczeństwie Gomidasa Keumurdżiana, duchownego ormiańskokatolickiego, który w trakcie sporów o unię kościelną został zabity 5 września 1707 roku. Kasparowicz ogłosił tę relację drukiem w języku polskim[37]. O tym właśnie męczenniku autorzy pracy wspominają w przywołanym powyżej podpisie pod ilustracją. Sadowski mógł też być pomocny Ormianom stambulskim (a więc i Madżarskiemu) w migracjach do Polski.
Z kolei jednym z rezultatów dwunastej redempcji trynitarzy (1743) było wykupienie z niewoli ormiańskiego chłopca pochodzącego z Polski, Ohannesa, zwanego w Turcji Tawukczym (zajmował się bowiem hodowlą kur u swego tureckiego właściciela). Uwolniony, wstąpił do zakonu trynitarzy, przyjmując nazwisko Jan Kurowski (1726-1828), i prowadził potem aż do śmierci duszpasterstwo w językach ormiańskim i tureckim wśród katolików obrządku ormiańskiego[38].
Autorzy zastanawiają się także nad pochodzeniem i czasem powstania nazwiska Madżarskich. Mają rację, co do jego polskiej końcówki, gdyż jest mało prawdopodobne, aby powstała poza Polską. Natomiast rdzeń łączył się zapewne z samookreśleniem państwowym dziada Madżarskich, owego żołnierza węgierskiego, który trafił do niewoli tureckiej podczas walk o Belgrad. Bez względu na swą etniczność (ormiańską lub węgierską), a zgodnie z normą tamtej epoki, był on dla swego otoczenia (już w Stambule, a potem w Aleppo) – Madziarem, z racji kraju pochodzenia. Dodać tu należy, że w imiennictwie Ormian polskich analogicznie utworzone nazwiska były w tym czasie w użyciu (Madżar. Madżariak) i w każdym przypadku określały osoby etniczności ormiańskiej, nie węgierskiej, tyle że pochodzące z obszaru Węgier.
Uszło natomiast uwadze autorów to, że w dokumencie stambulskim brak jest imienia owego żołnierza. Pojawia się ono (Michał) dopiero znacznie później, być może wydobyte z ustnej tradycji rodzinnej, albo po prostu zmyślone. W związku z tym nie możemy być pewni jego autentyczności. Prawdę mówiąc, nie możemy być także pewni danych, przytoczonych we wspomnianym dokumencie. Ormiańscy świadkowie z uwagi na swój wiek (podany w dokumencie) nie mogli pamiętać tego, co wydarzyło się w XVII stuleciu, mogli tylko przekazywać cudzą pamięć. Jeżeli im wierzyć, przodek Madżarskich, znalazł się w niewoli najwcześniej w roku 1688, bo to data pierwszej z możliwych bitew pod Belgradem, w czasie której, jak twierdzili, stracił wolność, walcząc pod sztandarami arcyksięcia Eugeniusza Sabaudzkiego. Jeżeli tak, to Numa, jego syn, a ojciec Jana Madżarskiego, nie mógł się urodzić w Turcji około 1672 roku, a świadkowie tak sugerują, podając, że zmarł w 1752 roku w wieku lat 80. Mógł się urodzić najwcześniej około 1690 roku, więc w chwili śmierci miałby co najwyżej 62 lata. Pomylili się także co to imienia władcy tureckiego, za którego panowania doszło do bitwy o Belgrad. W 1688 roku nie był nim już Mehmed IV, jako że zdetronizowano go rok wcześniej. Tak więc, świadectwa stambulskiego nie należy traktować jako w pełni wiarygodnego.
Epizod stanisławowski w biografii Jana Madżarskiego autorzy rozpatrują w odniesieniu do jego hipotetycznego małżeństwa, które mógł tam zawrzeć. Wprawdzie nie odrzucają stanowczo identyfikacji Madżarskiego z Janem z Konstantynopola („Constantinopolitanus”), który w 1751 roku ożenił się w Stanisławowie z Marianną, Ormianką z Mołdawii, ale taką możliwość dopuszczają. Tu korekta: nie była ona Wołoszką, jak piszą, choć księga zaślubin określa ja jako „Valacha”. To określenie w dawnej Polsce odnoszono do Mołdawii. Kolejne wpisy w księgach metrykalnych parafii ormiańskiej w Stanisławowie notują urodziny dzieci tej pary w latach 1753, 1756, 1759, 1762, 1764, to jest także wtedy, gdy Jan Madżarski był już w Nieświeżu i Słucku. Poświadczają także śmierć jego imiennika w Stanisławowie, w 1770 roku, w wieku 40 lat. Przy czym, o ile owa żona jest dosyć konsekwentnie nazywaną „Valacha”, on jest zamiennie określany jako „Constantynopolitanus”, „Orientalis”, „Origentali” (ze Wschodu), a dwukrotnie jako Kajetanowicz (raz Jan, za drugim razem Owanes). Te fakty wykluczają identyfikację Jana Madżarskiego z owym stanisławowskim Konstantynopolitańczykiem.
Zwróciłbym tu jednak uwagę na inną rzecz, udokumentowaną poprzez wspomniane księgi metrykalne. Otóż w Stanisławowie, przed i w czasie pobytu tam Madżarskiego, znajdowała się całkiem spora liczba Ormian przybyłych ze stolicy Imperium Osmańskiego: Garabied (1709), ks. Gregoris Kistosturian / Kistosdurowicz (1716), Izaak Abdelmusesowicz (1748), Arutiun Abrahamowicz (1739), mechdesi Franciszek Stefanowicz (1745), wspomniany już Jan Konstantynopolitańczyk / Kajetanowicz (1751-1570), Gaspar Mosesowicz (1755), Jarow (1755), Antoni (1763). A gdy dodać do nich także tych, przy których pada określenie „ze Wschodu”, zamiast nazwy Konstantynopola (Stambułu), uwidacznia się w pełni proces stałej migracji z tego miasta właśnie do Stanisławowa. Wygląda na to, że był on bramą do Polski dla Ormian konstantynopolitańskich, zwłaszcza katolików, co też tłumaczy dlaczego Madżarski znalazł właśnie tutaj dogodny start dla swej kariery w nowej ojczyźnie.
Ciekawe jest też to, że w ormiańskich metrykach stanisławowskich z XVIII i początku XIX wieku występuje rodzina Borsuków (także: Borsug, w wypadku kobiet: Borsukuwna, Borsuczka). To nazwisko pojawia się też w dziejach manufaktury słuckiej, nosili je najbliżsi i zaufani współpracownicy Madżarskich – bracia Józef i Tomasz, uważani jednak za miejscową szlachtę. Autorzy nie są pewni owego szlachectwa i legend krążących na temat ich ojca, podają dowody na pochodzenie plebejskie, ale nie rozpatrują hipotezy pochodzenia ormiańskiego. Tymczasem wydaje się ona godna rozważenia, zważywszy na pobyt Jana Madżarskiego w Stanisławowie i eksponowane funkcje obu braci Borsuków w manufakturze słuckiej.
Co do nobilitacji Madżarskich, nie od rzeczy będzie dodać do rozważań autorów, że miała ona miejsce w tym samym czasie, co nobilitacja drugiego znanego producenta pasów wschodnich – Paschalisa Jakubowicza, i po wizycie króla Stanisława Augusta w manufakturze tegoż w Lipkowie. W świetle tych faktów rozważania, czy Madżarscy mogli się starać o indygenat w Polsce, uważam za z formalnego punktu widzenia za zbędne, choć może niezupełnie bezpodstawne. Po coś Jan Madżarski potrzebował świadectwa swego pochodzenia żołnierskiego, które uzyskał w Stambule. Autorzy nie rozpatrują tego wątku, a przecież mogło się ono przydać w staraniach właśnie o indygenat i być może tylko śmierć Jana Madżarskiego w kilka lat później stanęła temu na przeszkodzie. Jednak trzeba podkreślić, że u schyłku wieku XVIII, czyli w dobie emancypacji stanu mieszczańskiego, jako godziwy powód do nobilitacji wystarczyły zasługi w dziedzinie handlu i przedsiębiorczości. Nobilitacje Madżarskiego i Jakubowicza są tego przykładem. Miały miejsce w czasie trwania Sejmu Czteroletniego, gdy nastąpił wzrost nobilitacji Ormian pochodzenia i zawodów mieszczańskich. W obu dyplomach nobilitacyjnych podkreślane były zasługi dla rozwoju fabryk krajowych.
Przekonująco udowadniają natomiast autorzy datę śmierci starszego z Madżarskich – Jana (16 stycznia 1785, zamiast dotychczas przyjętego roku około 1800). Z kolei interesujące dane o jego wnukach przynosi wydobyty z archiwów przez nich testament Leona Madżarskiego z 1810 roku.
Madżarscy spolonizowali się w dosyć szybkim tempie, po dwóch pokoleniach, licząc od momentu osiedlenia najpierw na południowo-wschodnich kresach Królestwa Polskiego (Stanisławów), a następnie w Wielkim Księstwie Litewskim (Nieśwież, Słuck). Jak pisał miarodajny w tej materii Aleksander Jelski: „Madżarscy bowiem w Polsce zdobywszy dobrą sławę, prawo obywatelstwa i fortunę, łączyli się ze starymi rodami obranej przez siebie ojczyzny”[39].
Negując opinię Jelskiego o polonizacji (s. 99), autorzy nie podają żadnych argumentów, a przeczą dokumentacji, którą sami zgromadzili – licznym dowodom posługiwania się językiem polskim w tej rodzinie i funkcjonowania w kulturze polskiej. Unikają przymiotnika „polski”, gdzie tylko mogą. Piszą o „społeczeństwie szlacheckim Rzeczy Pospolitej i Imperium Rosyjskiego”, gdy tymczasem mamy niezliczone dowody polskiego poczucia narodowego szlachty, rzekomo „rzeczpospolitnej”, i to w takim stopniu, że w okresie rozbiorowym poprzez obcowanie towarzyskie z urzędnikami przysłanymi z głębi Rosji doprowadzała ich ona do „opoliaczenia” („russkije poliakujuszczije”). Leon Madżarski nie mógł przecież rozmawiać z własną żoną i dziećmi po ormiańsku, oprócz ormiańskiej musiał ukończyć jakąś szkołę polską, bo pisał po polsku, żył w świecie polskojęzycznym, a swój testament spisał po polsku. Jak sami autorzy dowodzą w innym miejscu, język ormiański był u niego reliktowy, częściej używał grafii ormiańskiej dla zapisu słów polskich niż ormiańskich (podają, że aż 82% zapisów ormiańskich Madżarskich to słowa polskie, tylko 7 słów pochodziło z języka ormiańskiego i jeszcze kilka z tureckiego). Te oznaki wskazują moim zdaniem bardziej na zapominanie mowy i kultury przyswojonej w dzieciństwie, niż trwanie przy nich. Rodzi się też pytanie, czy rodzice i dziadkowie Leona używali w Aleppo i Stambule języka ormiańskiego czy też może tureckiego? Wiele rodzin ormiańskich w tych okolicach przeszło na dialekty języka tureckiego, nie porzucając rodzimego obrządku. Pismo ormiańskie, wyuczone w szkole religijnej, nie jest dostatecznym dowodem na czysto ormiański charakter językowy obu Madżarskich.
Do ich szybkiej asymilacji w kulturze polskiej, gdy osiedli w Słucku, przyczyniły się głównie dwa czynniki – brak kontaktu z własną etnicznością, której zorganizowane skupiska istniały tylko na południowo-wschodnich kresach Polski, czyli setki kilometrów od Słucka, oraz biznesowe powiązania i nobilitacja, które ułatwiły im wtopienie się w środowisko polskiej szlachty. Przy czym, to rzecz oczywista, że pomimo stosunkowo szybkiej polonizacji historia obu Madżarskich przynależy do dziejów Ormian.
Kolejne rozdziały pracy poświęcone są omówieniu przedsięwzięć tkackich Madżarskich, ich relacji z dworem radziwiłłowskim, analizie personelu persjarnii i jej losom po ich odejściu. Uzupełnieniem tekstu historycznego we wszystkich tych wymiarach są liczne dokumenty źródłowe: inwentarze majątków, metryki rodzinne, kontrakty, uchwały sejmików szlacheckich, wypisy z ksiąg parafialnych, korespondencja między Madżarskimi i Radziwiłłami. Szczególnie ciekawym źródłem są dokumenty handlowe, odnalezione w zbiorach Narodowego Archiwum Historycznego Białorusi, także te, które spisywali w języku polskim, literami ormiańskimi. Do tej pory znaliśmy tylko ormiański podpis na kontrakcie Jana Madżarskiego z Radziwiłłem (reprodukowany w pracy Aleksandra Jelskiego – i tu autorzy wprowadzają istotną korektę). Teraz otrzymujemy nowe i ciekawe ilustracje zjawiska alografii ormiańsko-polskiej. Autorzy zamieścili też słownik i dokonali analizy ormiańskich elementów językowych, zawartych w tych dokumentach. Również odnaleziona przez autorów dokumentacja metrykalna (zarówno Madżarskich, jak ich potomnych i krewnych w liniach żeńskich – Moniuszków, Korsaków), pozwala zweryfikować niedokładne dane, podawane w polskich herbarzach (i to mimo poprawnych, zawartych w pracy Jelskiego), a w ślad za tym w wielu publikacjach, zwłaszcza tych, które dotyczyły ich wybitnego potomka, Stanisława Moniuszki.
Omawiana praca zawiera też obfitą ikonografię. Niestety, nie zostały odnalezione, bo albo nie przetrwały, albo może nigdy nie powstały, wizerunki głównych postaci – Jana i Leona Madżarskich. Dopiero kolejne pokolenia rodziny – wnuczki i wnukowie Leona – zostały uwiecznione dzięki rysunkowym portretom Czesława Moniuszki, uzdolnionego artystycznie męża Elżbiety Madżarskiej. W publikacji zamieszczone zostały także liczne portrety Radziwiłłów, piękne reprodukcje omawianych dokumentów, plany i widoki miejsc związanych z Madżarskimi, i oczywiście produkty ich działalności – pasy słuckie. Ikonografia ta pochodzi z wielu archiwów i muzeów głównie Białorusi i Polski, oraz innych krajów, a także z kolekcji prywatnych.
Jedna tylko pomyłka wkradła się do tej części pracy. Chodzi o zamieszczoną na stronie 36 rycinę z 1751 roku, przedstawioną jako grawiura ze zbiorów Muzeum Narodowego w Krakowie. W rzeczywistości pochodzi ona z drukowanej księgi, upamiętniającej kult (koronację) obrazu Matki Bożej w kościele dominikanów we Lwowie[40], a nie – jak piszą autorzy – w katedrze ormiańskiej. Podczas uroczystości koronacyjnych ustawione były przy ulicy Dominikańskiej malowidła ilustrujące historię wizerunku, oraz cuda, jakie przy nim miały miejsce. Zaopatrzono je w inskrypcje w różnych językach, a podtrzymywały je postaci („geniusze”) w narodowych strojach danej kultury. Znajdowała się tam także scena ormiańska z postacią i inskrypcją w języku ormiańskim, opatrzona liczbą porządkową „sub numero 4to” (księga nie posiada numeracji stron). Jednak wydawcy recenzowanej publikacji wybrali jako ormiańską scenę „sub numero 3io”, która odnosi się do Arabów, na co, oprócz stosownej inskrypcji w języku arabskim, wskazuje także turban na głowie „geniusza”.
Reasumując, choć wątpię, aby dzieje rodu Madżarskich – potraktowane w opublikowanej monografii niezwykle szczegółowo, dociekliwie i źródłowo – były faktycznie „żywym przykładem białorusko-ormiańskich więzi kulturowych w XVIII wieku”, i aby monografia ta pozwoliła „na nowo zrozumieć wkład Jana i Leona Madżarskich w białoruską kulturę”[41], to jednak nie kwestionuję wielkiej wartości źródłowej, jaką posiada. Dzięki staranności, z jaką praca ta została przygotowana, otrzymaliśmy pełniejszy obraz przynależności dwóch pierwszych Madżarskich do kultury ormiańskiej, ich polonizacji, i całkowitej już polskości kolejnych pokoleń, żyjących pod rządami rosyjskimi. Dzieło Madżarskich stanowi dziedzictwo miejsca, w którym powstało, niezależnie od tego, w jakim znajduje się ono państwie, ale przynależy przede wszystkim do tej kultury, w obrębie której, i dla której powstało, a była to kultura polskiej magnaterii, szlachty i zamożnego mieszczaństwa. Istnieje trwale i nieprzerwanie od momentu powstania w tradycji polskiej i w tradycji polskich Ormian, bez względu na okoliczności czasu, poprzez liczne świadectwa kolejnych epok, aż po dziś. Obecność dziedzictwa Madżarskich w tej kulturze nie jest tylko konceptem, ale przede wszystkim faktem.
[1] [J. Kitowicz], Opis obyczajów i zwyczajów za panowania Augusta III księdza Kitowicza, wyd. E. Raczyński, Poznań 1841, 3, s. 245.
[2] Ł. Gołębiowski, Ubiory w Polszcze od najdawniejszych czasów aż do chwil obecnych, sposobem dykcjonarza ułożone i opisane, Warszawa 1830, s. 203.
[3] [L. Potocki] Bonawentura z Kochanowa, Święcone czyli pałac Potockich w Warszawie, Poznań 1861, s. 105.
[4] M. Baliński, T. Lipiński, Starożytna Polska pod względem historycznym, geograficznym i statystycznym, 3, Warszawa 1846, s. 674-675.
[5] „Tygodnik Ilustrowany”, 1900, s. 78.
[6] Zob. na przykład reklamę sklepu R. Sokala przy ul. Halickiej we Lwowie: „Dziennik Narodowy”, 1863, nr 232, s. 6.
[7] Zob. A. Sieradzka, Ostatni Sarmaci. Polski strój narodowy w końcu XIX i 1. połowie XX w., w: Ubiory w Polsce. Materiały III sesji Klubu Kostiumologii i Tkaniny Artystycznej przy Oddziale Warszawskim Stowarzyszenia Historyków Sztuki Warszawa, październik 1992, red. A. Sieradzka, K. Turska, Warszawa 1994, s. 96-105.
[8] Wystawa Archeologiczna Krakowska, Kraków 1859, odbitka z Kalendarza J. Wildta na rok 1859, s. 5, 10; E. R[astawiecki], Pasy lite z wystawy starożytności w Krakowie. Wyroby rękodzielni dawnych krajowych z XVII wieku, w: Wzory sztuki średniowiecznej i z epoki Odrodzenia po koniec XVII wieku w dawnej Polsce, wyd. A. Przezdziecki, E. Rastawiecki, Warszawa 1860, bez paginacji.
[9] Pasom oddano na niej salę poświęconą najcenniejszym pamiątkom po dawnej Polsce, jak to czytamy w ogłoszeniu przesłanym prasie: „Druga sala w namioty tureckie i makaty przystrojona mieści przy ścianie w szafach szkolnych, obok żupana hetmana Żółkiewskiego i Czarnieckiego, burki, szable, karabele i pasy polskie. W gablotach zaś w środku sali i popod okna rozstawionych, buława hetmańska, buzdygany, na koniec wszelkie wyroby sztuki […], meble, szkła i naczynia, między któremi bardzo wielka ilość pamiątek po królach polskich i znakomitych mężach” ([A. Bielowski], Wystawa Starożytnicza w Zakładzie Narodowym imienia Ossolińskich we Lwowie, „Przegląd Poznański”, 31, 1861, s. 365-366; idem, Do redakcji „Biblioteki Warszawskiej”, „Biblioteka Warszawska”, 1861, 2, s. 474-475).
[10] Pamiętnik wystawy miniatur, oraz tkanin i haftów, urządzonej w domu własnym w Warszawie przez Towarzystwo Opieki nad Zabytkami Przeszłości w czerwcu i lipcu 1912 roku, Warszawa 1912.
[11] F. K. Martynowski, Wystawa Sztuki i Starożytności w zastosowaniu do przemysłu, „Kłosy”, 33, 1881, nr 834, s. 134-135.
[12] Obszernie omawia to zagadnienie Agnieszka Bender: Szaty liturgiczne z polskich pasów kontuszowych i z tkanin naśladujących pasy kontuszowe. Stan i perspektywy badań, w: Architektura znaczeń. Studia ofiarowane prof. Zbigniewowi Bani w 65. rocznicę urodzin i w 40-lecie pracy dydaktycznej, red. A. S. Czyż, J. Nowiński, M. Wiraszka, Warszawa 2011, s. 454-463.
[13] I. Turnau, Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1991, s. 82.
[14] J. Borejsza, Niepodległość nieurojona, „Nowe Drogi”, 1947, 4, s. 123.
[15] H. Pustkowski, Poezja „szmaciarzy” (próba systematyzacji), w: O współczesnej kulturze literackiej, red. M. Hopfinger, S. Żółkiewski, Wrocław 1973, 1, s. 361.
[16] A. I. Römer, Pasy polskie, ich fabryki i znaki, Kraków 1893 (odbitka ze „Sprawozdań Komisji Akademii Umiejętności”).
[17] A. Jelski, Wiadomość historyczna o pasiarni Radziwiłłowskiej w Słucku, Kraków 1894). W kilka lat potem ciekawy przyczynek do działalności Madżarskich ogłosił ksiądz Zygmunt Dunin-Kozicki, O pasownikach Madziarskich, „Rocznik Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Wilnie”, 4, 1910, s. 133-135.
[18] Pisali o pasach słuckich, czasem w szerszym kontekście, m. in.: T. Mańkowski, Z. Wdowiszewski, Pasy polskie, Kraków 1938; T. Kruszyński, Ostatnie wyniki badań nad pasami polskimi, Kraków 1939; M. Rychlewska, Persjarstwo , w: Zarys historii włókiennictwa na ziemiach polskich do końca XVIII wieku, red. J. Kamińska, I. Turnau, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, s. 480-506; M. Taszycka, Polskie pasy kontuszowe. Katalog zbiorów Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków 1985; eadem, Przyczynek do historii pasów słuckich, w: Tkaniny artystyczne z wieków XVIII i XIX. Materiały sesji naukowej w Zamku Królewskim na Wawelu, Kraków 21 marca 1991, red. M. Piwocka, Kraków 1997, s. 19-23; M. Kałamajska-Saeed, Polskie pasy kontuszowe, Warszawa 1987; J. Chruszczyńska, Pasy kontuszowe z polskich manufaktur i pracowni w zbiorach Muzeum Narodowego w Warszawie, Warszawa 1995; eadem, Kilka szczegółów dotyczących radziwiłłowskich persjarni w Nieświeżu i Słucku oraz pasów z nich pochodzących, w: Ubiory w Polsce, s. 85-95; M. Majorek, Pasy kontuszowe z wstępnych badań archeologiczno-inwentaryzacyjnych krypt w kościele pw. Imienia NMP w Szczuczynie, „Studia Łomżyńskie”, 24, 2013, s. 199-210; E. Witkowicz-Pałka, Pasy kontuszowe z kolekcji Muzeum Zamkowego w Malborku. Przyczynek do badań nad wytwórczością ormiańskich persjarni na terenie I Rzeczypospolitej, w: Ormianie – historia i kultura. Sesja naukowa, Szreniawa, 24–25 czerwca 2017, red. A. A. Zięba, W. Mielewczyk, Szreniawa 2017, s. 70-83; W. A. Siwek, Funkcjonowanie persjarni słuckiej prowadzonej przez Jana i Leona Madżarskich w świetle dokumentacji ekonomiczno-gospodarczej z Narodowego Historycznego Archiwum Białorusi w Mińsku, „Lehahayer”, 9, red. A. A. Zięba, 2022, s. 91-112. Życiorysy obu Madżarskich zamieścił Polski słownik biograficzny: A. Treiderowa, Madżarski (Madziarski) Jan, w: ibidem, 18, Wrocław-Warszawa-Kraków 1973, s. 128; eadem, Madżarski (Madziarski) Leon h. Dar, w: ibidem, s. 128-129.
[19] Ze starszej literatury białoruskiej zob.: A. П. Грицкевич, Армянская мануфактура в Белоруссии в конце XVIII в., „Вестник общественных наук АН AССР”, 1967, 4, s. 44-53; Л. И. Якунина, Слуцкие пояса, Минск, 1960. Z ostatnich publikacji, których przyrost ilościowy jest znaczący, zob.: И. Скворцова, К вопросу о датировке слуцких поясов, w: Художественная культура армянских общин на землях Речи Посполитой. Материалы Международной научной конференции (Минск, 9-11 октября 2012), red. И. Н. Скворцова, Минск 2013, s. 191-199; С. Манукян, Слуцкие пояса из коллекций Первопрестольного св. Эчмиадзина, w: ibidem, s. 206-210; Г. Казарновская, Технология слуцких поясов на современном ткацком оборудовании, w: ibidem, s. 217-222; Н. Касуцкая, Межкультурный диалог и проблема воспринятия современным зрителем злототканых шляхетских поясов XVIII века w: ibidem, s. 223-229; Б. А. Лазука, Слуцкія паясы: адраджэнне традыцый, Мінск 2013; І. М. Скварцова, Да пытання пра мастацкія асаблівасці слуцкіх паясоў, „Пытанні мастацтвазнаўства, этналогіі і фалькларыстыкі”, 19, 2015, s. 320-326; eadem, Да пытання пра гісторыю дзейнасці мануфактуры кунтушовых паясоў у Слуцку, ibidem, 18, 2015, s. 359-367, eadem, Сігнатуры слуцкіх паясоў, ibidem, 20, 2016, s. 532-539; О. Гордеева, Слуцкие пояса с метками Иоанна и Леона Мажарских в собрании Государственного исторического музея, w: Международная научная конференция „Армяно-белорусские историко-культурные отношения. Традиции и современность”, Минск, 21-22 мая 2015 г. , red. Е. Гуринов, Москва 2019, s. 261-264.
[20] M. Wyrzykowska, Słynne pasy słuckie na wystawie w Mińsku (https://dzieje.pl/kultura-i-sztuka/slynne-pasy-sluckie-na-wystawie-w-minsku); eadem, Białoruś: Muzeum w Słucku wzbogaciło się o pierwszy pas słucki (https://www.money.pl/archiwum/wiadomosci_agencyjne/pap/artykul/bialorus;muzeum;w;slucku;wzbogacilo;sie;o;pierwszy;pas;slucki,217,0,1466073.html); K. W., Białoruś. Pasy słuckie z Polski na wystawie w Mińsku, „Kurier Wileński”, nr z 6 listopada 2014 (https://kurierwilenski.lt/2014/11/06/bialorus-pasy-sluckie-z-polski-na-wystawie-w-minsku/).
[21] Zob. np.: А. А. Галкін, Слуцкія паясы – вяртанне нацыянальнага брэнда, „Веснік Інстытута культуры Беларусі”, 2012, 2, s. 65-67; Л. Мінакова, Шэдэўры на вагу золата: нацыянальны брэнд Беларусі „Слуцкія паясы” перажывае другое нараджэнне, „Беларусь / Belarus” (czasopismo wydawane przez Ministerstwo Informacji Republiki Białoruś i Urząd Administracji Prezydenta Republiki Białoruś), 2014, 10, s. 36-37; М. П. Саланінка, Слукція паясы: з гісторыі нацыянальнага сімвала, w: Беларусь и славянский мир в интеллектуальном контексте времени: сборник материалов научно-практической конференции, Брест, 14 марта 2019 года, red. Л. М. Калилец, Н. В. Самосюк, Брест 2019, s. 173-175; W Słucku wznowiono produkcję… pasów kontuszowych (https://polskieradio24.pl/5/3/artykul/975041,w-slucku-wznowiono-produkcje-pasow-kontuszowych).
[22] Каталог выстаўкі слуцкіх паясоў (przedmowa: П. Харламповіч), Менск [sic!] 1927; В. А. Лабачэўская, Роля Вацлава Ластоўскага ў канструяванні нацыянальнага сімвала ”слуцкі пояс”, „Культура. Наука. Творчество”, 9, 2016, s. 109-117; В. А. Корбут, “Гэта ёсць фундамент нашага адраджэння!” Вытокі беларускай нацыянальнай міфалогіі ў творчасці Вацлава Ластоўскага і Максіма Багдановіча і інфільтрацыя яе элементаў у дзяржаўную ідэалогію БССР і Рэспублікі Беларусь, „Беларускі гістарычны зборнік”, 2018, 49, s. 133-152.
[23] Z. Gloger, „Kronika Rodzinna”, 1875, nr 20, za: O. Kolberg, Chełmskie: obraz etnograficzny, 1, Kraków 1890, s. 45.
[24] [J. Kitowicz], Opis obyczajów, s. 229, 231, 232. Godny polecenia jest w tym względzie cały rozdział XI rozprawy Kitowicza, „O strojach, czyli sukniach męskich”.
[25] В. Скоробогатов, Станислав Монюшко ― потомок великого мастера, основоположника Слуцкой персиарни Ованеса Маджарянца ― великий белорусский композитор эпохи романтизма, w: Международная научная конференция „Армяно-белорусские историко-культурные отношения”, s. 212-219.
[26] Por.: M. Wróblewska-Markiewicz, Pas kontuszowy – recepcja formy, recepcja mitu. Katalog wystawy. Centralne Muzeum Włókiennictwa w Łodzi, 8. X. 2008-31. I. 2009, Łódź 2008.
[27] Z. Dunin-Kozicki, O pasownikach Madziarskich, s. 133-134.
[28] Szerzej o hierarchii łacińskiej w Stambule w tym czasie zob.: G. Hoffman, Il vicariato apostolico di Constantinopoli, Roma 1935.
[29] Z. Abrahamowicz, M. Czaplińska, B. Grosfeld, Pichelstein Stanisław Kostka, w: Polski słownik biograficzny, 26, Wrocław-Warszawa-Kraków 1981, s. 28-30. Po rozbiorach Polski Pichelstein osiadł w drugą żoną i dziećmi w Kamieńcu Podolskim, pełniąc tam funkcję tłumacza pogranicznego.
[30] Zob. szerzej: R. S. Pilsztynowa, Proceder podróży i życia mego awantur, wyd. R. Pollak, M. Pełczyński, Kraków 1957.
[31] J. Reychman, Ks. Jan Chryzostom Orłowski, nieznany architekt polski w Stambule w XVIII wieku, „Biuletyn Historii Sztuki”, 3, 1935, 4, s. 378-382; idem, Nowe materiały do działalności J. Chr. Orłowskiego, architekta polskiego w Stambule w XVIII w., ibidem, 26, 1964, nr 3, s. 186-190; Z. Abrahamowicz, Orłowski Jan Chryzostom, w: Polski słownik biograficzny, Wrocław-Warszawa-Kraków 1979, 24, s. 224.
[32] N. Seni, Dynasties de drogmans et levantinisme a` Istanbul, w: Istanbul et les langues orientales, red. F. Hitzel, Paris 1997, s. 161-169; A. H. de Groot, Dragomans’ careers. The change of status in some families connected with the British and Dutch embassies at Istanbul, 1785-1829, w: Friends and rivals in the East: studies in Anglo-Dutch relations in the Levant from the seventeenth to the early nineteenth century, red. H. Alastair, A. H. de Groot, M. van den Boogert, Leiden-Boston-Köln 2000, s. 241-242.
[33] Tłumaczą oni język dokumentów, który wg nich wystawiła ormiańska wspólnota stambulska, tym, że łacina była w tamtym czasie językiem „wykształconych ludzi”. Owszem była nim, ale wśród Ormian polskich, nie stambulskich.
[34] J. Brown, Biblioteka pisarzów assystencyi polskiéj Towarzystwa Jezusowego, tłum. W. Kiejnowski, Poznań 1862, s. 359.
[35] J. Reychman, Dzieje duszpasterstwa polskiego nad Bosforem, „Nasza Przeszłość”, 33, 1970, s. 170 (daje temu jezuicie imię Jan).
[36] S. Załęski, Jezuici w Polsce, Kraków 1908, s. 147. Wg Browna Sadowski zmarł we Lwowie.
[37] Historya o chwalebnym męczeństwie sługi Bożego, wielebnego Gomidasa albo Kosmy, kapłana ormiańskiego, dla jedności Kościoła S. Rzymskiego od schyzmatykow oskarżonego, a od Turkow zabitego w Stambule, roku 1707, dnia 5. listopada według nowego kalendarza, w: G. A. Kasparowicz, Ray roskoszy w męczeńskie roże, wstydu panieńskiego lilie powtornie w Armenii zaszczepiony, to iest nabożeństwo na czternaście czwartkow, godzinki, litanie, oraz życia s[wietego] Grzegorza Trzeciego po ss[więtych] Thadeuszu, Bartlomieiu, apostoła, patryarchi y męczennika Armenii; s[więtej] Rypsymy panny y męczen[nicy], tudzież inne przydatki maiące, Lwów 1750, s. 177-184.
[38] J. Reychamn, Dzieje duszpasterstwa, s. 172-173.
[39] A. Jelski, Wiadomość historyczna, s. 35.
[40] Hasło słowa Bożego, łaskę, pokoy, y chwałę wcielonego słowa matki […] nayswiętszey Bogarodzicy y Panny Maryi od zwycięstwa cudowney w obrazie lwowskim […] ukoronowaney roku generalnego iubileuszu 1751, Lwów 1754, rozdział pt. „O inskrypcyach cudzoziemskiemi ięzykami”.
[41] Cytaty pochodzą z informacji o omawianej publikacji, zmieszczonej na stronie internetowej Fundacji „Aniw” (https://aniv.fund/materials/digital_library/books/the-madjarskis-armenian-family-in-the-history-of-belarus_4318). Tezy te powtórzył współautor pracy, Dzianis Lisiejczykau, prezentując raport pt. „Madzharski: Armenian family in the history of Belarus” podczas webinaru „Armenian Studies Environment” 8 listopada 2023 roku (zauważmy, że nawet nazwisko Madżarskich zostało tu odpolonizowane i podane w transliteracji, jakby oryginalnie nie było wielokroć zapisywane – i to przez jej członków – w alfabecie łacińskim).
Andrzej A. Zięba